Un saggio dell’ex ministro dell’Economia e delle Finanze italiane, Tommaso Padoa-Schioppa (La veduta corta, il Mulino, Bologna 2009), suggeriva che tra le cause dell’attuale sconvolgimento finanziario ed economico più in generale sia da annoverare (come una delle principali cause) una sorta di “mutazione antropologica”, per la quale il tempo è stato appiattito, ha perso di spessore in favore dell’imperativo dello “ora e subito” che, pervadendo tutti i comportamenti e tutte le decisioni dell’individuo e della società, ha fatto sì che si sia andati alla ricerca della semplice felicità immediata (se può essere considerata vera felicità), della creazione di valore economico a portata di mano, insomma che si sia fatta propria una “veduta corta” tale che, come sintetizza (commentando il saggio di Schioppa) Eugenio Scalfari, “la crisi che stiamo attraversando con ansia nasce da qui, da un sentimento del tempo che ha cancellato passato e futuro e quindi ha privilegiato l’emotività rispetto alla razionalità”.

Luigi Spaventa ha recentemente scritto (“la Repubblica”, 10/05/2010) che la speculazione consiste in una “imponente concentrazione di mezzi finanziari atta a provocare un esito che, pur se non altrimenti giustificato, fa vincere la scommessa. [...] La speculazione si batte [...] facendo piangere chi ci ha provato: le lagrime di chi ci ha provato sono i soldi che gli si fanno perdere”. Imponente concentrazione di mezzi: questo è il problema! Quando le cose diventano per nulla a misura d’uomo le conseguenze diventano incontrollabili. Misura, d’uomo: non possiamo dimenticarci nessuno di questi due elementi.

Dobbiamo ricordarci che all’atto, per così dire, di nascita dell’economia, grossomodo a partire dal V secolo a.C. nel mondo greco (legato al primo uso sistematico, legato alla produzione e al mercato su scala non solo locale, ma anche “estera”) essa veniva concepita come necessariamente legata all’etica, tanto che l’uomo greco distingueva nettamente l’economia in senso stretto dalla crematistica, ossia dall’accumulazione di beni, di cose, di cremata. L’economia, infatti, nasce inserita in un orizzonte fortemente etico, caratterizzato dal riferimento alla nozione di “limite” intesa come “giusta misura” (kata metron). L’economia è certamente non quella del mercato e del libero commercio, ma ancora quella dell’oikos, e dunque “economia” in Grecia sta a indicare la gestione, il governo e l’amministrazione secondo nomos della casa, dell’unità economica di base, della famiglia, ma è proprio questo riferimento al nomos, a una norma, a una legge, ad avere importanza.

Aristotele (Politica, I, 9), distingue tra “crematistica” ed “economia”: la prima è una forma di “economia innaturale” in cui lo scopo è l’accumulo senza limite di chremata, di beni. La “crematistica” è l’illimitatezza del profitto. È importante questo riferimento alla naturalità dell’oikonomia, giacché a fornire il nomos è proprio la physis per l’uomo greco: l’economia, come arte dell’amministrazione, è limitata perché non esiste tecnica illimitata (Politica, I, 8, 1256b 31– 37), non esistono strumenti che possono essere usati senza limite. E questo nel senso per cui la techne, contrapposta alla phyis, è proprio da quest’ultima limitata. Il limite all’oikonomia, o, meglio, al suo degenerare in “crematistica”, significa fare ricorso a quel nomos inscritto nella physis e in grado così di governare l’artificialità della techne. D’altronde, nella famosa frase di Protagora secondo la quale “l’uomo è misura di tutte le cose”, quelle “cose” di cui l’uomo è metron sono proprio le chremata, e il fatto che per Protagora sia l’uomo a essere misura non deve far pensare che non lo sia la natura: qui Protagora sta invece proprio dicendo che non può essere la tecnica misura delle cose, perché è contro natura e spingerebbe così alla ricerca dell’illimitato, mentre la misura è l’uomo in quanto l’uomo per il greco è essenzialmente naturale, vive nel rispetto di essa e in corrispondenza di essa (questo non solo e non in prima istanza in senso pratico-produttivo, ma innanzitutto in senso “ontologico”, per così dire, a livello di atteggiamenti verso l’ambiente inteso come apertura del mondo e dell’orizzonte).

Ecco, allora, che forse la ragione odierna della scomparsa del nomos e del limite nel governo dell’oikos, nell’economia moderna e contemporanea, è proprio da leggere in una più generale scomparsa della physis come orizzonte di riferimento, una natura che ben sappiamo e vediamo essere sempre più sostituita dalla tecnica, e non solo nel senso che la tecnica controlla e governa – domina – la natura, ma anche in quello più profondo per il quale la tecnica aspira proprio a fare a meno dell’attuale oggetto del suo dominio, a costituirsi in quanto sorta di “seconda natura” e, dunque, a istituirsi in quanto orizzonte di riferimento al posto della “prima natura”, della “natura naturale”, per così dire (tenendo comunque sempre presente – mi scuso per il semplice accenno – che per l’uomo l’artificialità è l’unica vera natura, tanto che l’uomo ha solamente una “natura artificiale”).

Se capiamo tutto ciò, allora capiamo anche perché, per esempio, Friedrich A. von Hayek, nel sottolineare in qualche modo (ci sembra) la necessità di “dare un’etica all’economia” tramite la delimitazione di un ambito specifico di pertinenza e di azione delle cosiddette “scienze sociali” (e, quindi anche della “[pseudo?]scienza economica”), afferma che “oggi è proprio il predominio dello scientismo ad impedire il progresso della comprensione della società” (Conoscenza, mercato, pianificazione. Saggi di economia e di epistemologia, il Mulino, Bologna 1988, p. 102), perché quella sorta di ‘schermo matematico’ per il quale l’uomo crea nella propria mente un mondo “che consiste interamente di entità che non possono essere percepite dai nostri sensi” (ibi, p. 106), non può essere applicato alla lettura dei comportamenti umani verso le cose, giacché, piuttosto, “queste non devono essere definite in termini di ciò che potremmo scoprire su di esse ricorrendo ai metodi oggettivi della scienza, ma in termini di ciò che pensa di queste cose la persona che agisce” (ibi, p. 118).

Von Hayek, in sostanza, va alla ricerca di un approccio metodologico che possa permettere di approcciare l’economia da un punto di vista meno scientifico (nel senso rigoroso del termine; cfr. ibi, p. e. pp. 231-236, 277-281), ma ciò significa proprio slegare l’economia da una visione tecnica di essa. Cerchiamo di percorrere il filo sottile: è proprio quando l’economia ha perso l’ancoraggio all’orizzonte naturale da cui traeva il nomos, la norma, che essa ha perso ogni sorta di limite e di “eticità”, ed è proprio che questo (consapevolmente o meno) che von Hayek sembra notare quando richiede che l’economia non sia considerata una scienza in senso stretto, in senso tecnico, ossia una tecnica (quest’ultimo è un passaggio fondamentale che purtroppo qui può solo essere asserito e non giustificato). Certo, egli non propone nessuna forma di “ritorno alla natura”, piuttosto si tratta (e qui evidentemente siamo noi a trasporre le sue considerazioni, che restano a un livello puramente metodologico, a quello etico) di capire che ormai l’uomo deve ricercare ogni norma in sé, la naturalità in cui credeva Aristotele è per noi morta. Eppure è solo quando esisteva quel senso della “natura” (quello greco) che l’economia era ancora “etica”, conosceva limite e aveva lo strumento per non degenerare in crematistica. Siamo oggi di fronte a una sfida che non ha precedenti (una tra le tante): non tanto “reperire un nomos diverso”, ma (qui Nietzsche e poi Heidegger, sino a giungere a Deleuze, sono stati maestri) “inventare – e non più reperire – un modo diverso – nuovo – di fondare e di dare un nomos”. Noi non abbiamo più la natura come riferimento per istituire il limite, abbiamo solo un orizzonte che ha corroso ogni limite (questo significa prima di tutto che Dio sia morto), che si è potuto allargare proprio corrodendo ogni limite e ogni senso della misura (bene o male che sia, ma proprio questa nostra incapacità di decidere subito se sia bene o male, anzi la nostra consapevolezza che in fondo “c’è del bene e del male” segnala che siamo ormai ben al di là di ogni concetto tradizionale di bene e di male, al di là di ogni etica tradizionale, davvero al di là del bene e del male – che, attenzione, non significa al di là del buono e del cattivo), e questo rende la sfida ancora più complicata e contraddittoria, ma certo anche affascinante.

In estrema sintesi, certo qui non possiamo mostrare come, né tantomeno perché, tutta la storia dell’uomo nel suo rapporto produttivo con il mondo altro non è che la progressiva scissione tra economia ed etica (come espressione del più generale distacco tra natura e tecnica, di assoggettamento della prima tramite la seconda, sino a che la tecnica potrebbe diventare, questo il timore che molti hanno e dichiarano, non più “tramite per”, ma essa stessa mondo, ambiente, orizzonte e fine), dove questa scissione deve essere intesa (in un senso finalmente più pratico, anzi pragmatico) come la cancellazione di ogni limite etico, di ogni norma vincolante da parte del mercato, sempre più liberato (o, come si è ormai soliti dire, “liberalizzato”) e lasciato nello spazio che esso stesso doveva costruirsi (cfr. Eric Jones, Il miracolo europeo, il Mulino, Bologna 2005, nota come a partire perlomeno dal XVII secolo la storia europea, come storia del “sistema-stato”, sia stata la graduale storia dello stato governato dal mercato).

Questo sembra radicalizzare la domanda circa il come porre rimedio a una tendenza che in fondo è (come abbiamo troppo brevemente mostrato) figlia della stessa nascita dell’economia in senso moderno: si può tornare indietro? Evidentemente no, ma allora come cercare di recuperare un qualche limite (giacché parlare di etica significa parlare di limiti) in un ambito che ha fatto della privazione di limite la molla per il proprio sviluppo e dell’illimitato il principio del proprio agire? Basta una virata sullo statalismo, virata che sarà sicuramente provvisoria, come sembra indicare il passato e come accade ogni qualvolta che un figlio “fedifrago” si rivolge alla famiglia per avere supporto dopo l’ennesima “bravata” prima di tornare a compiere la prossima, o un riferimento (quanto radicale e profondo?) a “equità”, “giustizia”, “redistribuzione”, “ampliamento delle libertà in termini di capabilities”, “sviluppo per tutti” a dar vita a quella “contro-mutazione antropologica” (per tornare all’espressione di Schioppa) di cui tutto l’Occidente (e tutta quella parte del mondo che ancora sembra desiderare “occidentalizzarsi”) sembra avere urgente bisogno?

Insomma, è proprio la perdita (sia chiaro, perdita non solo a livello “concettuale”, ma anche, cosa ben più problematica, morale) della distinzione (che in fondo era tutto il nucleo tematico del tanto poco considerato – tanto dai detrattori quanto dai suoi veri e propri apologeti – Karl Marx) tra “amministrazione della propria dimora” (che, si sa, oramai è l’intero globo) e tra crematistica come “accumulo” (che sia di capitale fisso o mobile, liquido o finanziario) e “commercio fine a se stesso” la causa lontana, nonché radicata nel nostro stesso modo di concepire l’uomo, il mondo, il rapporto tra i due poli, degli uomini tra di loro e, in questo contesto, anche l’economia (compresa, evidentemente, la sua relazione con l’etica), dell’attuale crisi e della tanto conclamata assenza di etica e di valori che caratterizzerebbe l’economia odierna. Misura d’uomo: se non ci mettiamo in testa questi due elementi abbiamo fallito ogni vero presunto pro-gresso. Cosa intendo? Provate anche solo a immaginare (e non dico a pensare, cosa ancora più difficile) quanti sono i soldi che la Grecia riceverà in “prestito”, vi sembra una cifra a misura d’uomo? Provate a immaginare che c’è chi specula sul crollo di un INTERO PAESE, vi sembra davvero qualcosa a misura d’uomo? IO NON VOGLIO che le mie azioni possano in alcun modo contribuire a dare linfa a questo “sistema” impersonale che fa della sottrazione di responsabilità lo strumento principe di un’indiscriminata uccisione di massa (spesso non solo metaforica). Che fare? Sentirsi addosso una colpa metafisica e globale, la colpa di esistere come “i più fortunati” (ma poi per ancora quanto tempo?)? No di certo (anche perché un senso di colpa così onniesteso crea solo depressione), ma nemmeno un supino immobilismo, e non basta certo dire e dirci “ma io non scommetterei mai, e non scommetto, sul crollo di un intero paese, sulla vita di una intera popolazione”!. No, non basta, non può più bastare sottrarsi al delitto, occorre attivamente opporsi, per quel che possiamo e poiché possiamo, quindi iniziamo a indignarci, a non vergognarci di provar vergogna, a incazzarci se gli operai FIAT vengono licenziati o mandati in cassa integrazione e contemporaneamente il pur “tecnicamente capace” Marchionne aumenta il suo “stipendio” a 3 mln di sonanti €, iniziamo a smettere di idolatrare ragazzi della nostra età che per correre (per quanto in modo sopraffino e divertente) dietro a un pallone per una quantità di denaro esagerata (sapete che Cristiano Ronaldo guadagna in una settimana, anche se in quella settimana è a casa infortunato, quanto ognuno di noi – salvo qualche “fortunato” – non guadagnerà nemmeno con un’intera esistenza di duro e onesto lavoro? Certo che lo sapete, lo sappiamo tutti!). Iniziamo a vedere il mondo in modo diverso e, nel nostro enorme piccolo, ad agire di conseguenza nelle nostre vite, perché sono vite a misura d’uomo. Nel bene e nel male. Uomini di tutto il mondo, unitevi, uno spettro si aggira per il globo, ed è la dismisura. Pensate di essere ancora troppo soli, in minoranza? Beh, allora ricordate e ricordiamoci che la maggioranza è sempre numerabile e quindi controllabile, mentre ogni minoranza è vaga, massa molteplice e fluente, non numerabile e quindi incontrollabile ma proprio per questo eccedente, innovativa e creativa: «la specificità della minoranza consiste nel far valere la potenza del non numerabile, anche quando è composta da un solo membro. È la formula della molteplicità. Minoranza come figura universale o divenire tutti» (G. Deleuze-F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia II, a cura di G. Passerone, Castelvecchi, Roma 2006, p. 683). Crediamo davvero in un futuro? Ebbene, dobbiamo crederci in pochi se pochi crediamo di essere, ma, ricordiamocelo, sempre e soltanto in modo attivo e non reattivo, perché «solo la minoranza può servire da tramite attivo al divenire, ma in condizioni tali da smettere a sua volta di essere un insieme definibile rispetto alla maggioranza» (ibi, p. 424).

La cosa più incredibile, verrebbe da dire “curiosa” se non fosse che siamo di fronte a un dramma pieno di dolore e insieme di vergogna, di tutta questa sporca “vicenda greca” è che proprio i greci per primi avevano segnalato, come abbiamo sommariamente spiegato, i rischi della perdita della misura (misura umana in quanto misura che la natura dava all’uomo) nell’economia, e si ritrovano – loro, fondatori della nostra civiltà – ad affogare nell’oceano illimitato del fluttuante capitale finanziario irrorato dallo s-catenato (in questo senso sì libero) mercato… Ma già immaginiamo la risposta “è lo sviluppo, bellezza!”, e certo a nulla servirà osservare, ormai anche questo è troppo nella bocca di tutti per essere davvero dentro le menti di ognuno di noi, che il progresso è una cosa assai diversa…

Allora, proviamoci, per salvare i greci e salvare noi stessi, a tornare un po’ ai greci stessi! E non è uno stupido e banale ritorno al passato, alle origini ancestrali, più pure e incontaminate, alla vita agricola e semplice dei nostri avi. No. È un ritorno a pensare concetti di cui abbiamo un disperato bisogno per pensare il nostro mondo e cambiarlo, e migliorarlo davvero. Proviamo, allora a partire da uno sforzo concettuale per riavvicinarci ai greci del passato e del presente (proviamo a sopportare un pochino l’Arbeit der Begriff, se ci è concessa l’espressione hegeliana). Aristotele, per esempio, faceva vigere una fondamentale distinzione tra le tecniche “economiche” e quelle “politiche”, distinzione che coincideva con quella tra sfera privata o domestica e spazio pubblico- politico, tra oikia (lo spazio privato, il luogo unitario della gestione di una casa) e polis (sfera pubblica: uno spazio per definizione aperto e plurale), e scriveva (polemizzando con il maestro Platone): “è evidente che se, nel suo processo di unificazione, uno stato-città [polis] diventa sempre più unitaria, non sarà più neppure una città. Una città è per sua natura molteplicità-pluralità, e se diventa sempre più una, si ridurrà a casa-famiglia [oikia] da città e a uomo da casa-famiglia: in realtà dobbiamo ammettere che la casa-famiglia è più una dello stato-città e l’individuo della famiglia: di conseguenza chi fosse in grado di realizzare tale unità non dovrebbe farlo, perché distruggerebbe lo stato-città” (Politica, II, 2, 1261a 17-23).

Cosa significano queste righe? Sottolineano, da un lato, la dimensione plurale e molteplice propria della polis (e dunque della politica), ed evidenziano, dall’altro lato, come caratteristica fondamentale dell’oikonomia una particolare forma di intrinseca non politicità, vale a dire una certa tensione, insita nell’economico in quanto tale, verso una sorta di “unificazione del molteplice”, di reductio ad unum, che rappresenta il segnale dell’erosione o dell’assimilazione del politico da parte dell’economico, il fatto – cioè – che l’economia tende a proporsi non solo come ambito a sé stante

della vita in comune degli uomini, ma come quell’ambito che riassorbe in sé ogni aspetto del sociale e del politico, finendo così con il cancellarli, con l’annullarli. Aristotele, in altre parole, sembra individuare la radice profonda di quanto noi oggi viviamo sulla nostra pelle in modo drastico ed estremo, ossia la disposizione propria di ogni processo economico in generale a proporsi come unico referente, generatore simbolico di valori e, soprattutto, unico spazio di azione e di vita (forse proprio ciò che consente di riconoscere e di definire come economico un determinato processo?), che ha per protagonista in-dividui proprietari privati separati tra di loro, a-tomi e idioti, alla lettera greca. Insomma, l’economico va come arginato, irrigimentato, limitato, non lasciato a sé, non abbandonato alla sua naturale tendenza a occupare tutti gli interstizi della vita umana – che nella sua ampiezza affonda le sue radici nella vita dell’intera natura – (ecco il motivo della critica aristotelica alla crematistica che abbiamo sopra ricordato).

Quando, nel decimo capitolo del XII libro della Metafisica, Aristotele descrive la relazione tra Dio (il motore immobile che muove le sfere celesti e la cui forma di vita è pensiero di pensiero) e mondo, determina l’essere in termini di principio (arché), di causa efficiente, di fine o scopo, e si domanda in che modo una causa prima e finale – il bene – si rapporta alla totalità dell’ente (più semplicemente: in che modo “la natura del tutto possiede il bene”?). Quale forma assume, si domanda lo stagirita, questo rapporto tra divinità e mondanità, tra trascendenza e immanenza? E risponde: “bisogna considerare, anche, in quale modo la realtà [physis] dell’universo possegga il bene ed il bene supremo: (a) come qualcosa che è separato [kechorismenon] ed esistente in sé e per sé [autó kath’autó], (b) oppure come l’ordine [taxin] che è nell’universo stesso, (c) oppure, piuttosto, lo possiede in entrambi i modi?” (1075a 11-13). Ovvero: il bene appartiene all’ordine della natura universale come qualcosa di esterno e trascendente (che non dipende dall’universo stesso, dalla natura in quanto tale, in quanto esiste in sé e per sé) o di interno e immanente (che appartiene, per così dire, alla natura della natura in quanto tale), o in entrambi i modi?

Aristotele, da buon filosofo, “sceglie la c”: a essere in gioco è tanto una relazione di “separazione” quanto una di “ordine interno”. Il bene separato “in sé e per sé” (transcendens, absolutus) e l’ordine immanente sono articolati insieme e si rapportano l’uno all’altro nel determinare l’ordine cosmico universale. Aristotele, nello spiegare ciò, ricorre all’esempio dell’oikos: “tutte le cose – pesci, uccelli e piante – sono in certo modo ordinate insieme, ma non tutte nello stesso modo; né si trovano in uno stato tale che non ci sia alcun rapporto tra una cosa e un’altra, ma esiste tra tutte le cose una certa connessione. Tutte le cose, infatti, sono coordinate verso un unico fine ultimo, ma quest’ordine è paragonabile a quello che regna in una casa (en oikia)” (1075a 15-19).

Tutti gli enti naturali co-abitano in uno spazio comune (altrimenti non ci sarebbe mondo alcuno) e si rapportano tra loro come all’interno di una vera e propria comunità familiare (si tenga comunque presente che l’oikos greco e aristotelico era una comunità gerarchica, composta dal libero – maschio – padrone, dalla donna amministratrice e dagli schiavi-animali), eppure questa comunione domestica non è che l’espressione del loro rapportarsi a un fine separato (in sé e per sé e assoluto), ossia a un principio d’ordine esterno e indipendente dal luogo in cui esso trova espressione (l’oikos, appunto). Le cose con-vengono in un ordine economico in tanto in quanto si relazionano ciascuna singolarmente al bene, il quale è telos, fine da raggiungere, che esiste di per sé, indipendentemente da tale convenienza e che, peraltro, si rivela tale (ossia buono: si rivela essere “bene”, “fine buono”) per il fatto che le cose si conformano e si ordinano tra loro in maniera armonica, equilibrata e com- misurata – come in una casa o in una famiglia. Vale a dire: ciò che compone un oikos, ciò che riguarda l’economia, può mantenere un ordine fintanto che si riferisce a un bene verso cui si muove, un bene esterno al proprio ambito, all’ambito economico in senso stretto, ordine assoluto che, al contempo, si rivela essere “davvero buono” (essere il “vero bene”) solamente in quanto riesce a mostrare di regolare in modo armonico e con-veniente gli elementi dell’oikos all’interno di una comunità. Il bene in senso stretto è trascendente rispetto all’economia (il bene esiste in sé è per sé, è

as-soluto, sciolto da ogni legame), dunque l’economia non può essere davvero “buona” se non fa riferimento a questo bene che sta oltre i suoi domini e i suoi confini, ma – allo stesso tempo – che il bene sia davvero bene si mostra (si rivela, si manifesta) attraverso l’espressione-realizzazione di esso che (in questo caso) l’economia riesce a portare a compimento, di cui essa riesce a farsi carico.

In parole povere, l’economia per essere buona non può pretendere di regolarsi da sola, di reperire in se stessa quei principi, quei limiti, quelle regole, quelle norme, quei riferimenti in grado di rendere il suo ordine un ordine equilibrato, armonico, misurato, non superbo e non eccedente i limiti (i limiti della giustizia, della proporzionalità), e allo stesso tempo il bene in sé e per sé non è in realtà qualcosa che esiste in uno spazio stellare, iper-uranico, ma qualcosa che si mostra davvero buono quando riesce a far funzionare nel modo migliore le cose concrete dell’economia, a mantenere aperta la connessione della sfera economica con le altre sfere della vita socio-politico-comunitaria dell’uomo nel mondo.

Notiamo anche come Aristotele sembri prendere a modello l’ordine che regna nell’oikos per spiegare di che tipo sia l’ordine “cosmico-universale” (kosmos è in greco parola che indica sì il “mondo”, l’“universo”, ma nel senso dell’uni-verso, cioè di un insieme ordinato e armonico di elementi che vanno tutti nello stesso verso, nella stessa direzione, ossia verso il bene, elementi che dunque hanno tutti il loro reciproco e collettivo bene come fine – e tale armonia è anche bella, proprio in quanto “buona”, si pensi a una parola di uso quotidiano come “cosmetica”), come a dire che se riuscissimo a realizzare sino in fondo un ordine economico “buono” avremmo realizzato un modello dell’ordine cosmico in quanto tale, proprio perché un ordine economico buono sarebbe un ordine in cui la sfera economica in senso stretto è in relazione equilibrata e armonica con tutte le altre, così come accade nell’ordine cosmico in generale, in cui appunto ogni parte è in un rapporto ordinato e proporzionato con le altre all’interno del tutto (che, si ricordi, per Aristotele e per i greci era la physis in quanto tale, la natura come tutto organico, come tutto in cui ogni parte è organismo – organon è “strumento” – in funzione del telos del tutto – del “tutto” stesso in quanto fine) tutte le cose sono in relazione tra di loro in maniera perfettamente com-misurata.

Nel momento in cui, come oggi sembra stia accadendo, tutto il mondo diventa “casa”, ossia oikos (questo è il senso della “globalizzazione”, della “mondializzazione”), sembrano aprirsi allora le porte per realizzare davvero questa sorta di “ordine cosmico” di cui parlava Aristotele, ma per farlo, appunto, dobbiamo davvero far sì che l’economia in senso stretto diventi economia in senso ampio, ossia che l’oikos che ci curiamo di amministrare, di gestire e di governare non sia quello del nostro piccolo orticello, quello della proprietà (di cose, di denaro, di ricchezze, di potere), quello del nostro io singolo opposto ad altri io singoli (atomi contro atomi, verrebbe da dire: come mai potrebbe formarsi anche solo una singola molecola in questo modo?), bensì quello del mondo nella sua globalità, di un mondo inteso come comunità di relazioni, in cui il bene del singolo è tale solamente se è in funzione del bene di tutti e del tutto (e questo non significa soffocare il singolo e il suo bene, ma anzi fornirgli un teatro dove individuarsi – ossia pensare non un “individuo” bello e fatto che insieme ad altri “atomi” si somma per dar vita a un simulacro di comunità, e nemmeno una “comunità organica” bella e pronta che obbliga i singoli a farne parte magari escludendo altri singoli, ma uno spazio aperto e comune come teatro dell’individuazione reciproca grazie alla relazione, in cui né “individuo” né “comunità” pre-esistono agli incontri stessi, alle relazioni e ai rapporti che si instaurano).

Riassumiamo: Aristotele dice che la tendenza innata dell’economia è quella di ingrandirsi fino a fagocitare tutti gli spazi, cancellando così lo spazio della polis, che è lo spazio della vita in comune degli esseri umani, spazio molteplice e plurale che non deve essere ridotto a uno (spazio fatto di arte, di sport, di filosofia, di religione, di gioco, di amore, di amicizia, ma anche di scontri, di malanimi, di risentimenti, insomma fatto di tutto ciò che l’essere umano nella sua plastica apertura

può fare: sono proprio questi spazi che l’economia crematistica, che cioè ha perso di vista ogni limite esterno e si è fatta Dio – l’ormai celebre “Dio Denaro” – va a intasare e a occupare, facendo sì che tutti siano pensati solamente a partire dall’aspetto della produzione materiale e dell’accumulazione di ricchezze e di potere – del potere in funzione delle ricchezze); dice anche che l’economia in senso stretto quando è davvero “buona” (ossia: quando riesce a concepirsi come una parte del molteplice e aperto tutto – la polis – e non come quell’unico “Uno” che – come intero e non più come tutto – sovradetermina e chiama sotto di sé ogni cosa) può rappresentare un modello dell’ordine e della bontà dell’intero cosmo, dell’insieme delle relazioni che gli elementi dell’universo intrattengono tra di loro. Bene, nel momento in cui lo spazio aperto e pubblico della polis, della città che abitiamo, e anche della nostra casa, è ormai davvero lo spazio dell’intero mondo, il nostro oikos coincide con il kosmos in quanto tale (e la nostra polis coincide con il kosmos in quanto tale), e mai come oggi oiko-nomia può – deve – significare dar vita a una vera e propria kosmo-nomia, a un’amministrazione secondo regole, a una gestione secondo misura e a un governo equilibrato dell’ordine cosmo-eco-logico che sia in grado di fondare il limite creandolo muovendo dall’interno dell’ordine stesso nella sua immanenza a se stesso (e non più semplicemente di “applicarne” uno già esistente, in quanto ogni assoluto e ogni trascendente è irrimediabilmente tramontato). Solamente così potremmo dar vita, per governarla e controllarla, a un’economia naturale, ossia limitata dall’essere inscritta nell’ordine del tutto, dal fare riferimento al bene globale (ma preferiremmo dire glo-cale, perché non dobbiamo credere che il macro- esista senza il micro-, e viceversa), e lasciarci alle spalle quell’economia innaturale (“crematistica”, “capitalistica”, o chiamatela come volete) che ancora oggi continua a governarci e a controllarci, mietendo sempre nuove vittime (i greci, ma ovviamente non solo) e partorendo sempre nuovi mostri (“derivati”, “bolle”, e quant’altro).

Uno dei più noti dipinti di Francisco Goya si intitola “El sueño de la razón produce monstruos”, che vuol dire, certo, che il sonno della ragione genera mostri, cose abiette, ma anche che il sogno della ragione genera mostri, di una ragione crudamente efficientista, biecamente calcolatrice, spietatamente sfruttatrice, ignobilmente rapace, vergognosamente strumentale (e qui ci fermiamo), insomma, di una ragione che ha smesso di vegliare su se stessa e che per questo rischia di non potersi davvero più ri-s-vegliare. Insomma, il so(g/n)no della ragione genera mostri, e noi viviamo sempre più in un mondo mostruoso, e se certo “mostro” è qualcosa che “si mostra” (monstrum, monere) e che permette così di rendersi conto di quanto accade, è però anche qualcosa che “ammonisce” (ad-monere), che manda un av-viso (è per questo che il “mostro” non abbiamo mai il coraggio di fissarlo troppo a lungo in viso) e che chiama a porre rimedio in modo serio e radicale, e al più presto.

Il lato oscuro, anche se di un’oscurità che ormai è luminosa nel suo esser divampata in un incendio cosmico, della crescita, nient’altro che la progressiva e apparentemente inesorabile distruzione delle risorse necessarie alla conservazione della vita e dell’equilibrio dell’oikos-kosmos (dunque vita ed equilibrio umani ma non solo) in favore di un’accumulazione fine a stessa e cieca nel suo non guardarsi attorno e tantomeno dentro, è il “mostro economico” (il mostro della dimensione economica fattasi unidimensionale, coestensiva all’intero universo) che dobbiamo tutti affrontare e sconfiggere. Nella sua incontenibile capacità espansiva l’oikonomia è riuscita nell’impresa di abbattere i muri della casa, dilatando le norme volte a conservare la divisione tra spazio interno, domestico, della ri-produzione, e spazio esterno dello scambio, fino a far coincidere la dimensione dell’oikos con quella globale delle aree di cosiddetta “libera” transazione, ossia fino a far coincidere non solo la sfera privata e parziale dell’oikos (casa-famiglia) con quella pubblica e comunitariamente aperta della polis (lo spazio cittadino inteso come spazio per l’incontro delle parzialità al fine di garantire l’interesse comune e collettivo), ma entrambe con l’onniestensività complessiva, per così dire, del kosmos. Ma questo è ormai un fatto, lo spazio domestico è diventato coestensivo allo spazio cittadino che è diventato a sua volta coestensivo a quello globale, pur non

essendosi davvero fatto semplicemente globo (in questo senso parliamo di glocalizzazione, ed è anche certo vero che noi tutti continuiamo a distinguere tra la nostra propria casa e i nostri propri interessi, quelli della nostra città e del nostro paese, quelli degli altri paesi, quelli della biosfera e quelli dell’intero universo, ma sappiamo che tutti questi livelli sono intrecciati e in maniera profonda), e non possiamo semplicemente limitarci a rimpiangere la vita di paese, o di città, la fattoria a conduzione familiare, il ritorno alla separazione netta tra le sfere, ecc. Se vogliamo davvero essere creativi dobbiamo inventare qualcosa di nuovo a partire da quel che c’è, certo ripensando e recuperando pensieri troppo in fretta gettati nel dimenticatoio, ma senza poter far sì che a questi pensieri corrispondano delle forme di vita e di produzione “antiche”. Insomma, ripensare in modo greco non può certo significare ritornare a vivere in modo greco, per dire (e non solo perché “le donne erano sottomesse”, “c’erano gli schiavi”, “i non greci erano considerati barbari”, e così via).

L’economia globale contemporanea è un enorme “gioco senza frontiere”, è cosmopolita (viviamo in un vero e proprio eco-cosmo-politismo, perché, ancora una volta, kosmos, polis e oikos coincidono), e questo deve essere il nostro punto di partenza, per tentare di ripensare tale globalità in un senso davvero etico (nel senso etimologico dell’ethos, il costume e l’abito proprio di chi soggiorna e abita nel mondo), tentando di dar vita (in una forma non soltanto ancora per lo più impensata ma soprattutto, e purtroppo, ancora irrealizzata e forse troppo lontana dall’essere realizzata) a quel nesso (dipinto, su tutti, dagli stoici) tra la situazione dell’oikeiosis individuale e quella, fatta di inter-relazioni, della kosmopolitia generale: l’oikeiosis, in questo nesso, altro non è se non la capacità propria di ogni vivente (non solo umano, dunque) di conservare se stesso e di realizzarsi, e di farlo tendendo però a un rapporto di armonia con l’ordine del mondo intero, cui si risulta “ap- propriati” sulla base di una syn-aesthesis, “con-sensazione” letteralmente, ossia percezione interna di sé che è insieme un con-sentire al ritmo del mondo per ac-con-sentire al suo ordine. In questa prospettiva, non solo conservare e realizzare se stessi è qualcosa che non riguarda solamente gli uomini, non solo il conservare e realizzare se stessi umani è qualcosa che non si estrinseca esclusivamente nella produzione, nel commercio, nello scambio economici in senso stretto, ma soprattutto non c’è spazio per un punto di vista idiota, ossia atomistico e individuale, perché vivere in comune è il fatto della vita, il tratto essenziale e fondamentale dell’esistenza, il carattere irrinunciabile dell’essere nel mondo, mondo che, nella sua trama di interrelazioni che segnala un vero e proprio inter-esse, ossia un essere-tra (essere-in-mezzo-a), è abitato da tutto ciò che vive e che si esprime.

“Eri partito con grandi proclami, quasi anche con concretezza, ma poi ti sei perso nelle tue parole, in un oceano fatto di idealità e astrattezza…”, si dirà… Ma vorrei non essere frainteso, qui non c’è nulla di ideale, c’è solamente il fatto della vita, e “dato di fatto” significa tutt’altro di “ideale”, ma è certo vero che un dato di fatto non è qualcosa che di per sé è già fatto, di già stato fatto, o che lo potrà essere facilmente, né che lo sarà sino in fondo, né – ed è qui l’aspetto più drammatico – che lo si vorrà fino in fondo. Ma questo nulla toglie che il fatto della vita in quanto tale, che la “legge” e l’“etica” del mondo in quanto tale, siano quelli della condivisione-spartizione, del partage (espressione cara a due tra i più eclettici pensatori contemporanei, Luce Irigaray e Jean-Luc Nancy): questa è la carica intrinseca della realtà, la molla essenziale di quanto esiste, di quanto abbiamo davanti agli occhi… Si sa che, però, proprio quando qualcosa è “sotto al naso”, “sotto agli occhi”, troppo prossimo rispetto agli occhi e ai sensi in generale si fa fatica a coglierlo, a metterlo adeguatamente a fuoco e a riconoscerlo per come realmente e concretamente è, tanto da finire con il crederlo paradossalmente “ideale” o “astratto”… Come talvolta pensiamo di qualcosa che è troppo assurdo per essere vero, così troppo spesso, e senza rendercene conto, non ci curiamo delle cose più evidenti reputandole banali, credendo inconsapevolmente che è troppo banale per essere vero così come semplicemente è.